A construção discursiva da nação como artifício cultural, no texto de Sant’Ana Pereira, assume, inicialmente, uma estratégia retórica na qual a Cabanagem é simbolizada por meio de imagens da perda, da ruína e do dilaceramento. Tais imagens, ao revelarem o sentido negativo do processo histórico, conduzem-no para sua substituição na narrativa em prol da emergência do mito salvacionista.

 

Ao descrever o ataque de um grupo de cabanos à Vila de Vigia, o narrador revela a primeira figuração daquele sentido da Cabanagem. No ataque perpetrado pelas personagens Portilho, Roque e Bonifácio, inúmeras pessoas foram mortas, entre as quais Pedro Antônio Raiol, pai de Domingos Antônio Raiol, futuro Barão de Guajará. Aqueles que tentam escapar são trucidados, suas casas são invadidas, as mulheres e moças são violentadas. Na fuga, fica apenas o rastro do saque: “Ponta a ponta, as tortuosas e estreitas ruas da vila de Vigia era um tabuleiro só de cadáveres mutilados”. (p.49)

 

O significado da repulsa à Cabanagem é expresso através da excomunhão de Portilho pelo vigário Padre Bentes, ao ministrar o último sacramento aos mortos:

 

Esta é a tal Cabanagem? Estais vendo o que fizestes? Assassinatos, perversidades, roubo, desolação!
Portilho só soube dizer:
– Quando a maré subir, iremos embora, seu vigário.
E o padre Bentes:
– Que a vossa consciência não vos dê paz nem sossego por toda a vossa vida. (p.50)

 

Isto é, enquanto ritual de violência popular, a Cabanagem apresenta-se como a reprodução de uma tradição – aqui entendida como um conjunto de valores que certa concepção histórica consagrou através do tempo – segundo a qual a imagem do cabano é a do inimigo da nação.

 

A negação da Cabanagem é revelada, também, através de uma perspectiva metonímica na qual o narrador procura justificar a fragilidade e a incapacidade da personagem Francisco Pedro Vinagre ao lidar com o processo histórico do movimento social cabano e fazer as mediações necessárias para atender às reivindicações dos rebeldes. Tais comportamentos explicariam e justificariam a impossibilidade de possível transformação histórica, uma vez que esta não se constituiria numa experiência criativa capaz de revelar outras realidades:

 

“Viver nestas paragens, a milhares de quilômetros do governo, é o mesmo que não ter governo” (p.10). Ou seja, a imagem sugerida corresponde à constatação da situação de abandono em que vivia a província diante do governo imperial. Dessa forma, instaura-se na narrativa um conjunto de situações em que as personagens invocam esse sentido de perecimento: a negação do território – um elemento básico na construção de qualquer processo identitário –, a impotência do movimento rebelde em manter-se no poder, daí a ênfase em deixar para trás tudo o que represente os valores de um antigo “sistema de coisas”, a interrupção do “protesto” realizado, causador de massacres humanos e desgraça social, como a única maneira de salvar a população dos sacrifícios inúteis e da violência do poder estabelecido. A fala da personagem Francisco Pedro Vinagre é conclusiva:

 

Não dispomos de armas, nem de gente para enfrentar a Regência. Temos um imenso território, vamos embora daqui com todos aqueles que querem ir, fundaremos Cabânia, criaremos um novo mundo, adotaremos uma nova forma de governar. (p.119)

 

Um segundo elemento presente na estrutura narrativa é a tensão estabelecida pelo narrador entre o documental e o ficcional, isto é, entre as cenas que permanecem fiéis à realidade comprovada pelas fontes historiográficas (nomes das personagens, lugares, os episódios e as peripécias envolvendo os presidentes cabanos e os conflitos entre estes e os representantes do poder imperial), e aquelas que são construídas pela ficção.

 

Pode-se perceber, de um lado, em que medida o discurso ficcional tende a representar aqueles acontecimentos históricos, procurando se aproximar do real, ratificando-o, e de outro, como as cenas tendem a revelar possíveis manipulações e acréscimos num trabalho de redescrição, na acepção que lhe atribui Hayden White (in: Trópicos do discurso: ensaios sobre a crítica da cultura, p.115, São Paulo, Edusp, 1994), ou seja, de uma recodificação da estrutura narrativa.

 

No último caso, aquela possibilidade de manipulação é materializada nas cenas cotidianas, nas idiossincrasias, hesitações e ambigüidades vividas pela personagem Francisco Pedro Vinagre, em que é importante perceber como as coisas acontecem e não apenas o que aconteceu.

 

O monólogo da personagem nas dependências do palácio, de madrugada, as seqüências da redação da declaração do governo ao povo, após sucessivas correções e ajustes para eliminar de vez a “pecha de traição” de que era acusada, e que tanto a incomodava, denunciam aqueles aspectos cotidianos e idiossincráticos.

 

De igual forma, os diálogos com o jornalista Lavor Papagaio, em que fica caracterizada a instabilidade e a incerteza da personagem Francisco Pedro Vinagre diante dos acontecimentos (“Da última vez, estavas disposto a passar o governo pro Angelim. Agora vais entregá-lo ao patrício do Malhado, tão português quanto ele.” (p.181) dão a tônica àquele cotidiano intimista vivido pela personagem e que o discurso historiográfico não contemplou.

 

Dessa maneira, a combinatória daqueles elementos encapsula-se no que denomino aqui de lógica da desistência, o sentido de renúncia que a personagem assume durante a sua experiência com o conjunto de tragédias que, segundo ela, a história lhe permite vislumbrar. O sentimento de renúncia pode ser melhor apreendido no seguinte fragmento:

 

Mas ao emissário da Regência entrego mesmo e vou embora, volto para de onde vim, reintegro-me à natureza, que já estou cheio de tudo isto, gastando inutilmente a força de meus vinte e poucos anos, politicagem besta, insinceridades, traições, jogo de interesses, ... vou embora sim, senhor, quem sabe Cabânia do Lavor não substituirá tudo o que perdi pra sempre quando embarquei estupidamente nessa canoa furada do Malcher ... (p. 99).

 

O sentido dessa inutilidade ganha força quando, na qualidade de cidadão e homem comum, vê-se caminhando sozinho, à-toa, pelas ruas e travessas da cidade, em cuja situação “deu-se conta da própria insignificância”, dos rumores sobre sua pessoa, do seu governo e do atual, bem como da constatação de que o povo sabe o que acontece ao seu redor.

 

O ponto culminante da lógica da desistência e de todo o seu simbolismo está no fragmento que retrata a prisão das personagens Francisco Pedro Vinagre e Lavor Papagaio, quando se preparavam para a viagem à Cabânia:

 

Vinagre encolheu as pernas e bateu os calcanhares com força sobre as tábuas do porão. Os ratos debandaram. Suava copiosamente. Reclamou da falta de ar. Reclamou de dores nos pulsos amarrados. Reclamou da escuridão absoluta. Deu com a cabeça nas falcas da corveta. Urinou-se. Gritou impropérios. Chorou em soluços. De Lavor não ouviu sequer um vagido. Envergonhou-se de seu desespero. Novamente os ratos. Enxotou-os. Aquietou-se. Passaram-se demorados minutos, em que esperou por uma palavra de Lavor. Ouvindo-lhe a expiração, julgou-se dormindo. Acorreu-lhe a cena descrita pelo apóstolo Lucas: ‘E aconteceu isto num daqueles dias, que entrou ele e os seus discípulos em uma barca, e lhes disse: Passemos à outra ribeira do lago. E eles partiram. E enquanto eles iam navegando, dormiu Jesus, e levantou-se uma tempestade de vento sobre o lago, e se enchiam de água, e perigavam. E chegando-se a ele o despertaram, dizendo: Mestre, nós perecemos. E ele, levantando-se, increpou ao vento, e a tempestade de água, e logo tudo cessou. E veio a bonança’.
– Lavor! Lavor!
– Onde está a tua fé, Vinagre?
– Como podes dormir, Lavor?
– Não estava dormindo. Fui até Cabânia, passei pela via das Meditações, estive em Onira. Lá não há dor. Nem sofrimento. Nem desespero. (p.218-219)

 

A verossimilhança encontrada na cena, para além do documental, revela que o abandono, os enfrentamentos, as incertezas e ambigüidades vividos pela personagem Pedro Vinagre são consubstanciados em um único referente: aquele que, efetivamente, confirma ter sido a Cabanagem o lugar social onde foram lançadas e investidas todas as suas esperanças e frustrações. A sua prisão revela, nos planos real e simbólico, não o cerceamento à liberdade de um indivíduo indefeso, vítima da imposição e domínio, e sim o aprisionamento e humilhação de toda uma sociedade que, tendo as suas aspirações malogradas, tenta encontrar outra forma de salvação e de felicidade. Para isso, é necessário, entretanto, juntar os cacos da nação esfacelada e encontrar uma forma de narrativa possível.

 

A narrativa encontrada é fornecida através do mito. Considero essa forma narrativa como a arte de experimentar um determinado acontecimento reconhecido pela tradição, cujo produto se caracteriza não pelo seu aspecto falso ou verdadeiro e sim pela sua eficácia simbólica, isto é, a “capacidade de envolver indivíduos e grupos de uma forma totalizante” (VELHO, Gilberto. Projeto e Metamorfose: antropologia das sociedades complexas. Rio de Janeiro: Zahar, 2003, p.52).

 

A propósito, Fernando Ainsa (La marcha sin fin em la América Latina. In: La reconstrucción de la utopia. México: Coreo de la UNESCO, 1999, p.118), ao situar historicamente a idéia da construção da utopia na América latina, estabelece a diferença entre mito e utopia. Destaca entre outros aspectos o fato de que o mito apresenta um caráter coletivo associado às crenças nas sociedades arcaicas, assumindo funções simbólicas e alegóricas, cuja polivalência o faz estabelecer uma interdependência com a sociedade da qual provém, reforçando a ordem estabelecida. A utopia é produto de uma criação individual, supõe a crítica à ordem existente, tendo como finalidade o questionamento através do projeto alternativo que propõe. Entretanto, ao estabelecer como atributo da utopia a execução de um plano totalizante e integral de modificação da sociedade, creio residir aí uma semelhança da utopia com o mito, haja vista que este último, em vez de assumir apenas a identidade de “autoridade de um fato natural” (DETIENNE, Marcel. Era uma vez. In: A invenção da mitologia. Rio de Janeiro: José Olimpio; Brasília, DF: Editora UNB, 1992, p.52), carrega consigo a possibilidade de, ao ser experimentado a exemplo da utopia, possibilitar a construção de novas realidades.

 

Essa concepção de utopia como recriação da realidade vem de encontro a uma tradição do pensamento utópico, oriunda desde a tradição clássica, passando pelo Renascimento e desembocando no Iluminismo francês. De acordo com essa tradição, o seu pressuposto básico é de que a natureza humana é estática e imutável, uma vez que, “existem verdades universais, válidas para todos os homens, em todos os lugares, em todas as épocas, e que essas verdades são expressas por leis universais”. (BERLIN, Isaiah. Limites da utopia: capítulos das histórias das idéias. São Paulo: Companhia das Letras, 1991, p.37).

 

Para efeito de minha análise, identifico a narrativa mítico-utópica em questão com o restauro da chamada idade do ouro, o estado perfeito havido num tempo remoto e que, com a sua destruição, deixou de ser realidade. Denomino essa tentativa de recomposição e busca da sociedade perfeita de mito utópico-salvacionista.

 

José Ubiratan Rosário, escrevendo sobre o messianismo, observa o caráter universal do mito messiânico, bem como a sua identificação com o fenômeno da nação, pois, “Desde a Independência tem sido o salvacionismo o nosso mito, o nosso arquétipo” (in: Cultura Brasileira: estudos e roteiros de aula. Belém: Gráfica Editora Universitária da UFPA 1989, p.18). Segundo ele, o messianismo é resultado do apelo do inconsciente coletivo, sintonizado com o espírito de cada época, e a despeito de sua universalidade, assume em cada cultura aspectos particulares metamorfoseando-se no que denominou de “salvacionismo brasileiro”, uma espécie de messianismo difuso e caboclo. Assim, o salvacionismo brasileiro, nascendo das agonias coletivas, corresponde a uma situação cultural, alimentando sempre uma constante idéia salvadora ou encarnando, essa idéia, quem, no caso, venha a simbolizar uma espécie de o esperado ou cavaleiro da esperança ... reclama e anuncia, como todo messianismo, a felicidade geral (da nação) ... como (pre) visão de mundo de um povo caminhando em busca de seu destino. (ROSÁRIO, op. cit. p. 86-88. Grifos no original).

 

Dessa maneira, levando em conta minha hipótese interpretativa neste capítulo – que consiste em demonstrar o mitoutopia como instância de transformação do processo histórico – tentarei responder à seguinte questão: Quais os atributos contidos no mito salvacionista que, ao serem exteriorizados no romance Cabanos Capital Cabânia (Obs: em sua 3ª edição, pela Ed. LetraSelvagem, Taubaté-SP, 2009, este romance retoma seu primitivo título Invenção de Onira), são capazes de fornecer mudança social na construção do indivíduo, da comunidade, da nação enquanto forma narrativa?

 

Tenho demonstrado neste estudo que um dos aspectos fundamentais da teoria da cultura reside no fato de que, na dinâmica sociocultural, as relações sociais caracterizam-se pela sua não-linearidade, conferindo à realidade social a possibilidade de ela ser permanentemente reinventada.

 

Em importante trabalho que reflete essa preocupação, Gilberto Velho analisa vários aspectos da sociedade brasileira. Utilizando-se de instrumentos teóricos tais como as noções de “campo de possibilidades”, “projeto” e “metamorfose”, demonstra a importância destes para a compreensão das mudanças dos mapas socioculturais das sociedades complexas, visando, com isso, a “escapar de falsos problemas ditados por uma visão linear da experiência sociocultural” (VELHO. Individualismo e Cultura: notas para uma Antropologia da sociedade contemporânea. Rio de Janeiro: Zahar, 2003, p. 29), além de possibilitar a mudança individual. Dessa forma, caracterizo inicialmente na performance textual de Sant’Ana Pereira, o mito utópico-salvacionista. Em seguida, analiso o sentido da noção de viagem como instância de celebração do mito em questão. Finalmente, detenho-me na análise da noção de viagem em seu sentido intrínseco e extrínseco, identificando as particularidades simbólicas ali existentes. Busca-se assim possibilitar maior visibilidade sobre a construção social da realidade e a transformação do mito utópico-salvacionista em um poderoso motor da história, bem como perceber a tarefa do intelectual como mediador simbólico entre mundos sociais diferenciados.

 

 

Em relação às propriedades do mito utópico-salvacionista, a fabricação da utopia de lugar, em Cabanos Capital Cabânia, apresenta como particularidade a tentativa de recuperar a idade do ouro: um tempo passado no qual havia um estado de perfeição, porém este, uma vez rompido, precisa ser recomposto, trazendo de volta a harmonia social, como teria ocorrido no princípio dos tempos.

 

Embora, inicialmente, especule-se que aquela ação esteja voltada unicamente ao passado, ela apresenta um movimento também em direção ao futuro, indicando que a busca do estado de perfeição humana através de uma “solução final” aos problemas existenciais do homem, só deve ocorrer com o seu salvamento, melhorando-o, através de uma das possibilidades encontradas, tais como “promover uma espécie de equilíbrio, necessariamente instável, entre as diferentes aspirações de diferentes grupos de seres humanos.” (BERLIN, Isaiah. Limites da utopia: capítulos das histórias das idéias. São Paulo: Companhia das Letras, 1991, p.50).

 

A segunda particularidade revelada é a tensão entre, de um lado, uma visão cristalizada da percepção de mundo, que estabelece a existência de valores universais e únicos, bem como a crença em um mundo eterno e imutável no porvir. De outro, revela a dimensão relativizadora do mito-utópico à medida que ele se converte em uma instância eficaz de transformação da realidade, como por exemplo, a idéia de substituição da cidade pelo campo, o deslocamento de uma uniformidade totalizadora para ações que estimulem o princípio das diversidades e das diferenças: “Quem quiser viver na agricultura, viverá na agricultura, ... quem quiser viver na criação de animais, viverá na criação de animais” (p. 10). Nesse sentido, a crença tanto na restauração do Éden perdido quanto no fato de que é impossível o homem viver sem liberdade e opinião, permite a construção da “grande retirada”, cujo simbolismo não deve ser tomado como simples fuga da realidade vivida, e sim como o início de uma ação heróica presente na narrativa de Sant’Ana Pereira, com vistas a se chegar à “terra da promissão”:

 

Para chegar lá é preciso abandonar o que para outros, talvez, é a felicidade mesma; há que renunciar a tudo aquilo que herdamos e que nos foi dado. Não se pode ser cidadão dos dois mundos ao mesmo tempo. A conquista do mundo novo é ao mesmo tempo o abandono do velho. Com toda certeza isto é uma fuga ... Contudo, ... a fuga é uma proclamação de luta, e pode ser mesmo a única proclamação possível. (SZACHI, Jerzy. As utopias ou a felicidade imaginada. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1972. p.45. Grifos meus).

 

A ação heróica presente na fabricação do mito-utópico não está relacionada somente à insatisfação e ao desprendimento de seus idealizadores, e sim à crença de que esse enfrentamento de valores será mediado por novas fronteiras culturais responsáveis por possíveis mudanças em busca da transformação do homem enquanto sujeito psicológico – primeiro sinal da possibilidade de uma negociação da realidade.

 

Desse modo, a noção de viagem, como textualidade em Cabanos Capital Cabânia, assume um sentido sociológico crucial. Ela se constitui numa espécie de encenação real e simbólica do mito. Empiricamente, consiste na ação concreta através da qual é possível deslocar os indivíduos, separando-os do “mundo velho” em relação ao “mundo novo”, e, com isso, entrever desde logo possibilidades de intermediações entre diversos horizontes que se cruzam. Simbolicamente, a viagem enuncia a exteriorização do mito-utópico tratado, pois é por meio dela que se efetiva sua experimentação e atualização.

 

Uma vez apreendida como celebração do mito utópico-salvacionista, a manifestação deste se opera sob a forma do ritual. Nesse sentido, é necessário esclarecer essa categoria social. Entendo a idéia de rito como uma prática social especial e ambígua, porém crítica da vida social, ao revelar valores profundos da condição humana. Sua ocorrência universal, desde o nascimento dos indivíduos até a sua morte, permite atribuir-se à vida social uma dimensão permanentemente ritualizada: “fazemos rito quando amamos e fuzilamos”. (DAMATTA, Roberto. Introdução. In: VAN GENNEP, A. Os ritos de passagem. Petrópolis. Vozes, 1978, p. 11).

 

É possível argumentar, ainda, seguindo os rastros de Clifford Geertz em sua análise da sociedade balinesa, que o rito nada mais é do que “uma história sobre eles que eles contam a si mesmos” (GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro. Zahar, 1978, p. 316). Sendo uma narrativa que o grupo conta para si e para os outros, esse texto não está escrito, mas apenas implícito. Há apenas a existência do drama, porém, não a do texto. Daí o rito poder ser considerado, também, como uma linguagem. Ao assumir esse atributo, ele precisa ser lido e interpretado em suas diferentes formas e estoques simbólicos, cujo processo de reformulação é a marca da sua contemporaneidade. Portanto, uma vez que o rito constitui-se na práxis do mito, ao narrar a história deste, sob a forma da viagem como alegoria da salvação, o rito revela-se como indispensável à manifestação do mito em toda a sua plenitude.

 

Outra estratégia retórica utilizada é a dimensão de viagem em seu sentido intrínseco, aquele em que ela se volta para o interior da sociedade, tendendo a revelar, segundo o narrador, que somente os indivíduos saudáveis e recuperáveis estão aptos a participar dela: “Se vamos construir um mundo novo ... pra que carregar a velhice e a doença insanável?” (p.29).

 

A partir dessa perspectiva é possível especular que as idéias de doença e de enfermidade, ou de imperfeição física, estão diretamente associadas à noção de impureza, de sujeira e que por isso, os que assim se apresentam, estão interditados ou inaptos à prática de purificação ritual:

 

Como se sabe, a sujeira é, essencialmente, desordem ... A sujeira ofende a ordem. Eliminá-la não é um movimento negativo, mas um esforço positivo para organizar o ambiente. (DOUGLAS, Mary. Introdução e as Abominações do Levítico. In: Pureza e perigo. São Paulo: Perspectiva, 1976, p. 12).

 

A imperfeição física, embora sendo elemento de impureza ritual, é possível de ser corrigida, uma vez que os indivíduos estigmatizados, presentes na narrativa, podem adquirir a perfeição individual. Com suas novas qualidades estariam compatíveis com a nova experiência que buscavam: o lugar da sociedade perfeita.

 

Esse fato é significativo e revela já o campo das possibilidades sendo acionado. Por isso, Pilin inicia a manifestação de sua consolidação no romance como intelectual protagonista, na cena que culminou com a tomada do navio “Palhaço”, a expulsão da tripulação, inclusive de Portilho e seus auxiliares, e a conseqüente inclusão social de todos os doentes ao navio. Com a ação, a personagem não apenas se fortalece como líder e mediador cultural, como concede um significado importante à idéia de viagem enquanto potencial de regeneração, ou seja, de que é possível aperfeiçoar a condição humana: “para um mundo novo também irão os velhos e os doentes, parte inseparável da família e da humanidade” (p. 41). Além disso, a expulsão de Portilho – a encarnação de Lúcifer – do comando da viagem à Cabânia tornou-se símbolo da denegação definitiva da Cabanagem como emblema de um mundo velho e corroído, marcado por sofrimentos, perversidades e sujeições, e que portanto precisava ser esquecido.

 

Finalmente, a ação da personagem Pilin, reveste-se de um profundo humanismo. O acontecimento é produzido pela personagem com agudo grau de consciência crítica da realidade, uma vez que na negociação da realidade é possível obterem-se resultados efetivos e significativos. A valorização dessa consciência reside na adoção do lema “sem armas e violência” e na sua atitude em considerar, alegoricamente, que as únicas armas possíveis estão nos próprios indivíduos, e daí prezar os doentes como resolutos guerreiros; por isso, defende a necessidade de uma ação humana consciente, pressupondo o reconhecimento e a valorização do outro, dado que a realização desses objetivos “existe, fundamentalmente, como meio de comunicação, como maneira de expressar, articular interesses, objetivos, sentimentos e aspirações para o mundo”. (VELHO, Gilberto. Individualismo e Cultura: notas para uma Antropologia da sociedade contemporânea. Rio de Janeiro: Zahar, 2003, p. 316. Grifos no original).

 

Já a noção de viagem extrínseca, como estratégia retórica, traz como simbolismo o caráter transitório das coisas, a idéia de que a existência possui um início e um fim, e que somos todos passageiros.

 

Tomada em sua dramaticidade como o lugar em que se narra a história das ações e das trajetórias individuais, as representações ali construídas são atravessadas pela noção de cultura e sociedade. A cultura corresponde à maneira criativa como os indivíduos se relacionam com o mundo, permitindo formas distintas de construção dessa mesma realidade. Já a sociedade se realiza como o produto das relações que os indivíduos mantém entre si num processo interativo e comunicacional contínuo.

 

Para ilustrar essa dinâmica, recorro à presença, na performance textual do romance, das três personagens identificadas como as principais protagonistas da narrativa: Pilin, Velho Aníbal e Suzel. Considero-os como exemplo de intelectuais na acepção que lhes dá Norberto Bobbio, isto é, aqueles que, como ideólogos, são “os que fornecem princípios-guia”. (BOBBIO, Norberto. Intelectuais e poder. In: Os intelectuais e o poder. São Paulo: Editora Unesp, 1997, p. 118).

 

Um dos valores consagrados pela personagem Pilin é a tolerância. Essa condescendência é descrita e valorizada pelo narrador como condição indispensável ao desencadeamento de uma trajetória que rompe com a visão de mundo alicerçada no cultivo de valores absolutos. A busca da tolerância, da compaixão, são virtudes que estão contidas nos cuidados excessivos com o outro. Pilin, ao decidir que “os velhos e os doentes são partes inseparáveis da humanidade” (p. 41), ou ao procurar dar um enterro digno às personagens Tia Coló e ao mateiro Tobias, ou ao manifestar cuidados com a tripulação, ou, ainda, seus esclarecimentos sobre a inexistência do lugar ideal e da necessidade de buscá-lo “dentro de nós mesmos”, demonstra serem esses valores a tradução de que é possível interpretar o mundo humano como “uma luta de vontades individuais ou coletivas, perpetuamente renovadas e em incessante conflito”. (BERLIN, Isaiah. Limites da utopia: capítulos das histórias das idéias. São Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 47-48. Grifos meus).

 

Esse desejo individual é manifestado ainda em Velho Aníbal. Seduzido pela mensagem de Suzel, integra-se à “grande retirada”. Dotado de um saber e de uma experiência singulares na manipulação de ervas medicinais, fez disso sua família, seu mundo, enfim, seu instrumento de ação social: “Com elas se sentia importante e útil na comunidade” (p. 36). Apesar disso, Velho Aníbal é um homem reservado. Sua reserva não elimina, todavia, sua vontade de tratar dos pacientes através de experiências farmacológicas. No trabalho, durante a viagem, demonstra todo o cuidado com os pacientes e os sadios, no sentido de evitar a estes o contágio: “Pra não deixar os desta família perdidos, tive que procurá-los e convencê-los, ... de que chegarão sãos e salvos da doença feia”. (p. 203).

 

Na essência dessa relação reside o princípio antropológico segundo o qual nos reconhecemos no outro. Por isso, sua visão de mundo contém a necessidade da obtenção de uma consciência crítica voltada para a melhoria da condição humana. Esta advirá somente através do cultivo do espírito humanista que se encarregaria de dar sentido ao propósito antropológico acima referido. Na intuição de Pilin:

 

Estava certo de que o mutismo de Aníbal era estudado e programado. ... Travestido de Pajé, Aníbal manipulava as plantas medicinais com uma consciência de quem dominava a botânica, a farmacologia, a medicina ... ‘E ainda interpreta com muita sensibilidade, a Serenata, de Schubert’ (p.168).

 

Ou, ainda, neste trecho historiado pelo narrador:

 

Seu sexto sentido não falhara. Ali estavam anotadas, minuciosamente, as observações clínicas de todos os doentes, dia a dia, alguns com anotações horárias. A folha do Tapioca apresentava anotações em letras maiúsculas e sublinhadas: Deu certo. Curado. Pilin deteve-se mais em um dos blocos, que trazia por título: Regressão da doença. Vinham primeiro algumas considerações gerais sobre os tipos de lepra ... pra logo abaixo indicar a experiência a que fora submetido ... Em letras maiúsculas, duas observações comuns a todos: doença em regressão; risco de contágio eliminado. Sentado (sic) ao lado de Pilin, Suzel se absorvera na leitura do bloco intitulado: Profilaxia. Passava a entender por que, durante muitas semanas, a água que tomava tinha gosto ligeiramente travoso. Segundo as anotações, algumas gotas da mistura de extrato das ervas previniriam o contágio. (p. 195). Grifos no original.

 

Descobre-se, em Aníbal, a tarefa do intelectual como mediador, pois reforça para si e para os outros a consciência de que a vida é mediada pelas diferenças, sem que estas devam ser jamais absolutizadas. Sua maior importância reside em que, ao vivê-la, em sua transitoriedade, não devemos gozá-la somente em nosso próprio benefício.

 

Entre os valores que buscam a regeneração dos seus pares, se inclui ainda a aquisição do conhecimento que, no texto literário de Sant’Ana Pereira, apresenta-se como um fator de mudança com caráter positivo ou negativo.

 

Em seu sentido positivo, essa experiência pode ser colocada a serviço de uma causa, motivada pela insatisfação pessoal ou pelo desejo de desestabilizar um determinado contexto social que se apresenta como “natural”. Assim, a personagem Suzel, nascida em Marajó e formada em Filosofia pela Universidade de Sorbonne, ao chegar a Belém, às vésperas do início da luta armada da Cabanagem, vivencia o que se pode denominar de “os efeitos da experiência” de aquisição do conhecimento.

 

Quando voltei da França um ano e meio atrás, já não agüentava mais a monotonia da Província, tudo acomodado, nada de novo acontecendo, as moças da minha idade muito compenetradas de sua vocação de madonas, sem voz ativa dentro e fora de casa, sempre à espreita de um partido qualquer para casar. Ou eu voltava para de onde estava vindo ou acabaria estourando os nervos. Foi aí que me chamou a atenção um pasquim de autoria do cidadão Vicente Ferreira Lavor Papagaio. Ali estava um homem de luta, corajoso, irreverente, bem a nível das minhas próprias idéias. ... Para desespero de minha família, houve dias em que não apareci em casa. Integrei-me de corpo e alma no lançamento do primeiro número do jornal ‘Sentinela Maranhense na Guarita do Pará’. Participei de todos os momentos do jornalzinho. De minha lavra foi o verso de abertura das colunas, assim: ‘Sem rei existe um povo sem povo não há nação: os brasileiros só querem Federal Constituição’.
O jornal se propunha defender intransigentemente a liberdade e os direitos do povo. ... Nosso objetivo imediato era fazer oposição cerrada ao governo de Malhado, presunçoso, incompetente e arbitrário. (p. 67-68).

 

De acordo com o fragmento, é possível argumentar que a crença na idéia de revolução, como elemento de transformação social, constitui-se na possibilidade de fundação de uma nova sociedade. Por outro lado, o trecho traduz a consciência que o intelectual deve ter de sua tarefa como intérprete da sociedade. Não apenas isso: revela que a ação de Suzel está pautada pelos ideais da Revolução Francesa.

 

Configura-se, ali, uma das exigências reclamada por Norberto Bobbio ao referir-se à função do intelectual. Para ele, em vez de tratar as idéias como algo dado, é necessário saber “que influências as idéias exercem sobre as ações, se essa influência existe, e em que medida”.(BOBBIO, op. cit. p. 70-71).

 

Ora, no contexto acima tratado, as influências estão contidas na trilogia “liberdade, igualdade e fraternidade”, cujo valor, nascido na Europa em fins do século 18, se espraia por todas as regiões das Américas, inclusive a Amazônia. É nesta presença regeneradora e iluminista – diria salvadora – objetivando sedimentar valores absolutos que a personagem investe. Ela é movida quer por sua insatisfação pessoal, quer pelo clamor por liberdade de toda uma sociedade – a da Amazônia do fim do século 18 e início do 19 – para fazer frente ao jugo da servidão a que estava submetida. Nesse sentido, a última parte do fragmento é conclusiva.

 

Devo observar, por outro lado, entrecortando tais experiências e influências, que o que está em jogo é o conflito de valores contido no trabalho do intelectual. Assim, embora Suzel tenha possibilitado em sua perspectiva de intelectual tradicional e humanista a execução do projeto de busca da “terra prometida”, esse fato não a isenta de que sua trajetória individual seja atravessada de percalços, de dúvidas e paixão na luta pelo seu ideal, segundo relata o narrador:

 

Tivesse que recomeçar a pregação, talvez não mais o fizesse. Assaltava-lhe a dúvida. Metera-se na empreitada em momento de pura empolgação. Tinha que reconhecer, após dias de meditação, que fora por demais crédula no Lavor e no Vinagre. Empolgara-se com a idéia de Cabânia além dos limites da sensatez. (p.112).

 

O conhecimento, enquanto experiência de mediação, também pode assumir propriedades positivas quando relacionado ao afeto e ao sentimento. Quando, na trama narrativa, Suzel pressiona Pilin a revelar sua verdadeira identidade, este, ao fazê-lo, observa-lhe, no entanto, que “a necessidade advém do conhecimento. Ora, se não conheço, não sinto necessidade” (p.123). Com tal afirmativa, o que ele busca nesse momento é encontrar uma justificativa para o drama pessoal vivido. O drama adveio do fato de ter conhecido Suzel, que desde o primeiro momento despertou-lhe a paixão, sentimento nunca antes experimentado devido à sua condição de padre, constituindo-se na causa principal de seu dilema interior.

 

É revelador que em sua argumentação esteja presente, também, a idéia de sacrifício como condição para se adaptar a novas realidades encontradas na viagem à “terra prometida”. Por isso assume novas formas de comportamento, talvez como possibilidade de encontro consigo mesmo. Em contrapartida, sua afirmação permite que o conhecimento, enquanto forma de comunicação, adquira uma dimensão negativa. A negatividade reside no fato de que, ao ser colocado em uso, esse conhecimento acaba conduzindo a uma prática discursiva que permite falar em nome dos outros. Com isso, o que sugere com seu argumento é a necessidade de desestabilizar o discurso do intelectual, ou seja, do sujeito que se propõe falar em nome do outro, de um grupo ou de uma classe, reforçando, assim, o poder como instrumento de dominação social. Um bom exemplo dessa (des)absolutização do discurso pode ser encontrado neste fragmento:

 

Passei a conviver na comunidade de acordo com seus usos e costumes. Adotei-lhe a linguagem típica e a estrutura de raciocínio. Com o passar do tempo ninguém suspeitaria que ali não houvesse nascido. Você chegou. Com uma estranha história. Assim como os outros, fiquei retrancado na resistência, desconfiado. A vida que levávamos era boa. Por que mudar? Intelectuais, como você, têm todos mania de achar que caboclo, coitado, não vive, vegeta, não tem nada, só filho e doença, come mal, é preguiçoso e improdutivo. ... Garanto que qualquer caboclo vive melhor e é mais feliz do que aqueles que moram em mansões e palácios. Caboclo costuma dizer: ‘Pra não ter nada, já tenho o suficiente’. Intelectual diz que caboclo é acomodado e fatalista. E não é nada disso. Caboclo é antes de tudo um sábio, que vive a natureza. (p. 122-123).

 

A posição do narrador na seqüência narrativa a favor do caboclo, fortalece a semelhança – guardadas as proporções – entre o tipo humano amazônida e o sertanejo, que Euclides da Cunha em Os Sertões afirmara constituir-se “no ‘cerne’ ou ‘rocha viva’ da nacionalidade” (MOREIRA LEITE, Dante. Grandeza e miséria dos Sertões: In: O caráter nacional brasileiro. 4ª ed. São Paulo: Pioneira,  1983. p. 230).

 

O fragmento reforça ainda o fato de que a dinâmica cultural das sociedades humanas não deve ser fundada unicamente em relações de dominação e subordinação entre indivíduos e grupos sociais, desembocando no velho e conhecido culto à desigualdade, mas tão-somente no fato de que os saberes são sempre locais e, assim, “deve[m] ser compreendido[s] ‘etnograficamente’”. (GEERTZ, Clifford. Como pensamos hoje: o caminho de uma etnografia do pensamento moderno. In: O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrópolis: Vozes, 1999. p. 227).

 

O processo cultural envolve, também, como tenho advertido ao longo do estudo, relações de saber que se expressam sob formas diferenciadas de apreensão da realidade. É, porém, a negação às relações de saber, ou seja, ao reconhecimento das diferenças sociais que irá possibilitar o trânsito dos atores individuais em universos simbólicos distintos, ambíguos, fazendo-os perceber os campos de possibilidades de reinvenção de suas realidades. Assim, se o cultural corresponde ao social, a organização do social e sua dinâmica não podem ser apreendidas como totalidades únicas e lineares, e sim como campos de escolhas entre indivíduos e grupos, que constituem marcas de suas diferenças e identidades.

 

A trajetória individual das personagens-protagonistas no continuum da narrativa conduz à noção de “campo de possibilidades” como lugar que permite a materialização de alternativas múltiplas, tornadas possíveis graças ao componente simbólico da ação dos atores individuais.

 

Suzel, filósofa, impregnada de determinados valores enquanto sujeito individualizado e ser psicológico, encarrega-se de, em meio à sua história individual, imprimir ao romance o culto à noção de coragem, desprendimento e perseverança, como valores modelares a serem seguidos. A crença e a busca desses valores são atravessadas, no entanto, por situações em que a personagem manipula diferentes identidades: de intelectual a legionária, de legionária a aventureira em busca do desconhecido, e desta a donzela e mulher apaixonada. Em todas as “travessias”, suas ações e decisões são construídas a partir de sua visão de mundo em confronto com outros universos.

 

O diálogo e o trânsito que estabelece com a realidade, ao vivenciar os vários papéis sociais, constituem, portanto, a marca da mediação, da fluidez e da ambigüidade presentes na busca da personagem de sua individualização ou, em vez disso, de sua desindividualização.

 

Do mesmo modo, Pilin participa desse jogo performático em que as identidades são sempre identidades virtuais, isto é, lugar e referência e, assim, um processo destituído de qualquer dimensão real, uma vez que são projetadas para outro lugar, outro espaço, um tempo não real.

 

Durante as pregações de Suzel, Pilin torna-se intérprete das mensagens por ela proferidas. Para isso, utiliza-se de parábolas – indício de um discurso teológico – permitindo a inteligibilidade mais efetiva das mensagens e raciocínios diante daquele grupo populacional amazônico. Na dialética estabelecida, já vivencia a dimensão segundo a qual “os indivíduos se fazem, são constituídos, feitos e refeitos através de suas trajetórias existenciais”. (VELHO, Gilberto. Projeto e Metamorfose: antropologia das sociedades complexas. Rio de Janeiro: Zahar, 2003, p. 8).

 

A tensão entre a permanência e a mudança, segundo relata o narrador, pode ser melhor percebida no momento em que Pilin experimenta tornar-se um nativo, apropriando-se da linguagem local em seus atos de fala cotidianos. A ação transcorre no momento em que, recorrendo à sua condição de ex-frade franciscano, o faz “dando margem a que suspeitasse de outra identidade” (p.103. Grifo meu).

 

– A senhora num sabe, dona Suzel. – Esclareceu Pilin. – Essa gente paresque nunca teve escola. Num adianta falar que o governo quer levar eles pra um lugar salubre e exuberante. Num adianta falar que o governo quer que fiquem juntos, unidos e fortes, como uma grande família ou uma pequena nação. Eles num sabe o que é governo. Eles num sabe o que é nação. Tem que dizer que a senhora, não o governo, quer levar eles prum lugar igual a este só que num tem paludismo, num tem tísica, num tem lepra, os rios têm tanto peixe como os daqui, só que num têm piranha nem têm arraia. Eles gostam daqui, num viram nada melhor, num tem com que comparar. (p. 14)

 

O percurso da história individual de Pilin caracteriza-se em ora “falar como caboclo”, ora “pensar como intelectual” ou conhecer os desejos da libido, os valores seculares reprimidos, chegando a assumir, no percurso, a identidade do herói. Tradicionalmente, como observei, a saga do herói é construída em três tempos contínuos: o da partida, o da realização e o do retorno. Este sempre se apresenta como etapa impregnada de uma positividade. No romance em questão, o retorno do herói é expresso alegoricamente pela mensagem que ele propõe na trama: “eu sei amar sem que me importe que alguém me ame” (p.224). Dessa forma, a vitória do amor ao próximo emerge em toda a sua plenitude como um dos elementos estruturantes e salvacionistas da viagem a Cabânia, isto é, da conduta organizada vivida sobre as águas.

 

Com isso, a idéia defendida pela personagem – um princípio moral e eticamente desejável – é aquela segundo a qual “Está no interior de cada um a capacidade em reconhecer os valores da vida, para além da preservação do corpo e das ocupações materiais do dia-a-dia” (CAMPBELL, Joseph. O poder do mito. 22ª ed. São Paulo: Palas Athena, 2004, p.157). Assim, quando Pilin é inquirido por Suzel quanto ao retorno, revela aquela dimensão existencial de forma conclusiva:

 

– Você não vem?
– Para onde?
– O Velho vai levar-nos para o Palhaço!
– Pilin cerrou os olhos. Suzel desesperou-se. Gritou,
descontrolada.
– Já é noite. Vamos embora.
– Pilin abriu os olhos e respondeu:
– Agora que encontrei Onira não sei se devo ir. (p.237)

 

A capacidade de escolha, portanto, relaciona-se à noção de projeto (Para Gilberto Velho, “o projeto é algo que pode ser comunicado... Não é nem precisa ser um fenômeno puramente subjetivo... Para existir precisa expressar-se através de uma linguagem que visa o outro, é potencialmente público” - Cf. VELHO, Gilberto. Individualismo e cultura: notas para uma Antropologia da sociedade contemporânea. Rio de Janeiro: Zahar, 1981, p. 27) seja de natureza individual, seja coletivo. No caso que estou considerando, trata-se da noção de projeto enquanto corpo de idéias e de organização coletivas. Uma vez sendo produto de ações conscientes e individuais e também coletivas, deve estar voltado ao outro. Mesmo ao assumir pretensas características homogêneas, sua realização, na prática, é suscetível a diferenças, tanto no que diz respeito às suas interpretações quanto em relação à presença de hierarquias, de status e papéis sociais, e de situações marcadas pelo imprevisível e o circunstancial. Assim, se os permanentes deslocamentos possibilitam as potencialidades individuais de modo a transformar o indivíduo em sujeito cultural, tais deslocamentos revelam-se também como espaços de reinstauração das diferenças e das contradições sociais.

 

Todas essas elaborações culturais realizam-se sob o signo da exteriorização do mito utópico-salvacionista. Este, ao ser exteriorizado através do imaginário social e do cotidiano de uma comunidade da Amazônia, refaz-se e, ao assumir essa condição, anula o caráter de uma temporalidade a-histórica na qual está envolto e que tende a negar possíveis mudanças sociais.

 

Por outro lado, a visibilidade do mito ali encontrada somente tornou-se possível através da mediação do rito enquanto drama social, uma vez que no universo do rito “as coisas são ditas com mais veemência, com maior coerência... Os rituais seriam, assim, os instrumentos que permitem maior clareza às mensagens sociais.” (DAMATTA, Roberto. Introdução. In: VAN GENNEP, A. Os ritos de passagem. Petrópolis. Vozes, 1978, p.65). Dessa forma, a essas mensagens sociais veiculadas na textualização de Sant’Ana Pereira, como estratégias retóricas utilizadas pelo narrador, denomino-as de princípios salvacionistas, no sentido de que, uma vez levados em conta, possibilitam obter as mudanças individuais desejadas como condição de transformação social. Assim, valores como tolerância, compaixão, humanismo, amor ao próximo, conhecimento interior estão na base da construção do novo homem empreendida na narrativa, contribuindo para uma leitura mais espiritualizada da idéia de nação. Como símbolos que são, ao serem atualizados na cotidianeidade nacional, possibilitam, também, a emergência de ações sociais múltiplas entre sujeitos e categorias sociais distintos, viabilizando a criação de novas realidades, de campos de possibilidades, com vistas à elaboração de novas performances individuais, bem como de outras formas de significação.

 

Devo observar porém que, se o percurso até Cabânia evoca aqueles significados, a chegada assinala, na narrativa, o fracasso do narrador em não conseguir imprimir à sua leitura do nacional, uma dimensão pedagógica de matriz holística e linear, catalisadora de todas as diferenças sociais. Em vez disso, a narrativa, ao final, reafirma ser o discurso da nação constituído, também, de fraturas, sujeições e desigualdades, todas apreendidas como instâncias simbólicas do cotidiano nacional: divisão de classes, organização e repressão do poder, corrupção, violência física e moral.

 

Como estratégia textual para demonstrar essa realidade, o narrador opera um deslocamento metafórico na imagem de Cabânia que, de status de terra da promissão na qual os indivíduos viveriam a igualdade absoluta, metamorfoseia-se em lugar da desordem e do sofrimento, isto é, “de paraíso, Cabânia virara inferno” (p. 228). Rompe-se o “plebiscito diário”, inspirado no desejo de experimentar uma vida em comum, fazendo ver as contradições e fissuras do nacional. Ora, o que está em jogo nessas elaborações culturais, ao narrarem o nacional, é a noção do tempo enquanto realidade mítica e enquanto instância que revela situações cotidianas da nação.

 

O tempo do mito, vimo-lo, não constitui apenas parte intrínseca da natureza, no sentido de tratar-se de realidade imutável; trata-se antes do lugar em que a vida social acontece. Sua dinâmica advém, portanto, da noção de que “nós criamos o tempo através da criação de intervalos na vida social”. (LEACH, E. R. Dois ensaios a respeito da representação simbólica do tempo. In: Repensando a Antropologia. São Paulo: Perspectiva, 1974, p.207. Grifos no original).

 

Nesse sentido, o tempo intrínseco à narrativa mítica constitui-se uma realidade que conta determinados acontecimentos do cotidiano, acelerando o processo histórico e, assim procedendo, narra também situações cotidianas da vida nacional.

 

Dado que se relatam acontecimentos da vida nacional – lembremos das experiências vividas pelas personagens-intelectuais e segmentos do povo, isto é, das margens, na viagem a Cabânia –, o tempo cotidiano do simultâneo opõe-se ao do memorável, ao tempo “homogêneo, linear e vazio”, enquanto espécie de substituição dos acontecimentos velhos por outros, mais novos, que mudam os precedentes instaurando, por assim dizer, uma tensão entre duas formas de narrar a nação. De um lado, a nação pedagógica, baseada no tempo escatológico, causal, contínuo e cumulativo, que constitui a imagem totalizante e coesa da nação, na qual as diferenças são encapsuladas em um único sentido; de outro, a nação enquanto narrativa, ligada à valorização do ato de narrar, à pluralidade, disputa e negociação das formas discursivas produzidas por sujeitos localizados nas margens da nação.

 

É desse modo que, para Homi K. Bhabha, a narrativa da nação será resultante da tensão entre aquelas duas temporalidades, constituindo o que ele nomeou de “o tempo duplo e cindido” (BHABHA, Homi K. DissemiNação: o tempo, a narrativa e a imagem da nação moderna e o Compromisso com a teoria. In: O local da Cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998, p. 204), isto é, o cruzamento entre o tempo da duração e o do descontínuo. Segundo ele, a ambivalência da narrativa nacional ocorre no instante em que se tem a realidade temporal ancorada no memorável e, também, na possibilidade de visualizar essa mesma realidade temporal, porém situando-a em um tempo sem duração, uma vez que, na forma narrativa imaginada, seu espaço não tem um lugar definido.

 

Creio residir ali uma relação desse espaço sem lugar com o mito utópico-salvacionista aqui tratado. Dessa maneira, a realidade do mito apresenta-se, tanto quanto a idéia de nação do tempo sem duração, como campos de possibilidades, no sentido de permitirem a construção social de novas realidades e, assim procedendo, dizem da nação de um espaço sem lugar, o que significa possibilitar a criação da performance como geração do novo.

 

Assim, se o romance Cabanos Capital Cabânia revela a temporalidade performática do nacional, através de cenas construídas e associadas à dinâmica da vida nacional, o referido texto não descarta, em sua urdidura, o viés pedagógico. Aliás, é em busca da totalidade histórica pronta e acabada, geradora da idéia do “muitos como um” que o romance, ao ficcionalizar a Cabanagem, manipula determinados acontecimentos históricos, objetivando negar a contradição histórica. Nesse sentido, como observei, a visão da Cabanagem, por parte do narrador, é a da sua rejeição, bem como de toda e qualquer idéia de revolução como signo de transformação social. Dessa forma, a Cabanagem não comporta um processo de lutas sociais significativas dentro de um continuum de tensões, como propõe a historiografia contemporânea (SALLES, Vicente. Memorial da Cabanagem. Belém: Cejup, 1992. PINHEIRO, Luís B. Sá Peixoto. Nos subterrâneos da Revolta: trajetórias, lutas e tensões na Cabanagem. São Paulo: PUC-SP, 1998, tese de doutorado, História; e Visões da Cabanagem. Manaus: Valer, 2001), e sim que ela precisa ser apagada da lembrança da comunidade amazônica, por representar o dissenso, devendo ser, por causa disso, corrigida. Portanto, a correção dessa fratura somente será possível através da busca da totalidade, tornada exeqüível por intermédio do que denominei de atualização do mito utópico-salvacionista.

 

Se a legitimidade do Estado Nacional alicerça-se na categoria povo, na nação pedagógica o povo tende a reduzir-se ao uno, à ilusão de homogeneidade interna. E é por isso que o percurso a Cabânia corresponde à trajetória do arrebatamento de diversas categorias de indivíduos, constituindo-se numa imagem messiânica e salvacionista, à medida que os incorpora a uma totalidade única, em busca da sociedade perfeita.

 

Uma vez, porém, que a viagem a Cabânia desenvolve-se como espécie de performance ritual, com ênfase na criatividade cultural das personagens, conforme notei, e no estimulo à imaginação de “formas possíveis de intervenção social” (RAVETTI, Graciela & ARBEX, Márcia, org. Performance, exílio, fronteira: errâncias territoriais e textuais. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002, p. 62. Grifos no original), verifica-se a constatação lenta e gradual de que a nação, enquanto narrativa, não constitui a totalidade como realidade pronta e acabada, e sim que essa totalidade é produto de uma construção, em cujos espaços as diferenças são mediadas pelas ações e intervenções de sujeitos na cena social, alinhavadas no cotidiano nacional vivido pelas personagens. Dessa forma, desmistifica-se a concepção de povo na escrita do nacional unicamente como espaço homogêneo e unitário, dando margem para que o seu lugar nas cenas imaginativas da nação possa ser apreendido num “tempo duplo”, ou seja, como objeto de uma pedagogia, mas também, e sobretudo, como sujeito de uma performance, “como contemporaneidade, como aquele signo do presente através do qual a vida nacional é redimida e reiterada como um processo reprodutivo” (BHABHA, op. cit., 1998, p. 207. Grifo no original). Nisso se baseia a esfera de significação sobre a qual a escrita da nação de Sant’Ana Pereira deve ser apreendida: uma realidade que traz à cena social a tensão entre o desejo de essencializar a idéia de nação, atribuindo-lhe uma realidade objetiva, de um lado, e, de outro, a necessidade de desessencializá-la, percebê-la como forma de ação resultante de arranjos e rearranjos culturais. Assim, a nação se torna “um agente de narração ambivalente que detém a cultura em sua posição mais produtiva, como uma força para ‘subordinar, fraturar, difundir, reproduzir – tanto quanto produzir – criar, forçar, guiar’”. (BHABHA, Homi K. Narrando a nação. In: ROUANET, Maria Helena, org. In: Caderno da Pós Letras. Nacionalidade em questão. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1997, p.55).

 

É essa dimensão não-linear da realidade que permite que a leitura do nacional, enquanto estratégia narrativa fundamentada nas culturas locais, como instância de poder e de saber, atribua a essa idéia de nação o estatuto de uma invenção. Não no sentido de tratar-se de “não verdadeiro” e sim de que o seu caráter ficcional “depende para sua existência de atos coletivos [e individuais] de imaginação” (FIGUEIREDO, Vera Follain de. Em busca da terra prometida. In: ANDRADE, Ana Lúiza. Et al Leituras do Ciclo. Chapecó: Grifos, 1999, p. 239).

 

Em vista disso, o mito utópico-salvacionista veio preencher aquela função, através de sua eficácia simbólica, expressando-se por meio do rito e do drama social. Impele os indivíduos à ação, fazendo ver que, por detrás da aparente cristalização de sentido, é possível acionar o “motor da história” e construir a sociedade nacional. Portanto, Cabanos Capital Cabânia, ao narrar o nacional em sua ambivalência, recria uma Cabanagem imaginária a partir da restauração do ideal particular de alguns líderes da Cabanagem, apontando também para o ideal coletivo. Com isso, o autor permite que a ficção se apresente como realidade que suplementa o discurso historiográfico.

 

Embora a realização empírica do mito utópico não seja alcançado, sua experimentação traduz-se na invocação à possibilidade de construção de um novo homem amazônico, apreendido em suas particularidades, como condição primeira da mudança e da transformação da realidade nacional.

 

Assim sendo, a utilização do campo de possibilidades como “potencial interpretativo do mundo simbólico da cultura” (VELHO, Gilberto. Projeto e Metamorfose: Antropologia das sociedades complexas. Rio de Janeiro: Zahar, 2003, p. 28) faz com que os atores individuais recomponham a dinâmica histórica através do mito. Nesse sentido, a imagem do deslocamento sobre as águas – espécie de alegoria da salvação diante de todos os naufrágios da criatura humana (a esse respeito, ROSÁRIO, Ubiratan. O salvacionismo brasileiro. Belém, 1985. Mimeo, p.10, ao analisar o Círio como expressão cultural amazônica e esteio de identidade regional, hoje, elevado à condição de símbolo do patrimônio imaterial da Cultura Brasileira, define-o como “a alma humana buscando alívio. É a arca contra o dilúvio da vida, mesmo o dilúvio amazônico”) – simboliza o sentido do espaço-nação como entre-lugar, desestabilizando toda e qualquer instância do social como realidade fixa.

 

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